به طواف كعبه رفتم به حرم رهم نداند
كه تو در برون چه كردي كه درون خانه آيي
  
نویسنده : میثم ; ساعت ۱٠:٠٥ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۱/۸/٢٤
تگ ها :

« خدا كند تو بيايى »

از عمق ناپيداى مظلوميت ما ، صدايى آمدنت را وعده مى داد .

صدا را ، عدل خداوندى صلابت مى بخشيد ومهرِ ربانى گرما مى داد .

وما هر چه استقامت ، از اين صدا گرفتيم وهر چه تحمل ، از اين نوا دريافتيم .

در زير سهمگينترين پنجه هاى شكنجه تاب مى آورديم كه شكنج زلف تو را مى ديديم . در كشاكش تازيانه ها و چكا چك شمشيرها ، برق نگاه تو تابمان مى داد وصداى گامهاى آمدنت توانمان مى بخشيد .

رايحه ات كه مژده حضور تو را بر دوش مى كشيد مرهمى بر زخمهاى نو به نومان بود و جبر جانهاى شكسته مان . دردها همه از آن رو تاب آوردنى بود كه تو آمدنى بودى .

تحمل شدائد از آن رو شدنى بود كه ظهورت شدنى بود وبه تحقق پيوستنى .

انگار تخم صبر بوديم كه در خاك انتظار تاب مى آورديم تا در هرم خورشيد تو به بال وپر بنشينيم .

سنگينى بار انتظاربر پشت ما ، سنگينى يك سال و دو سال نيست سنگينى يك قرن و دو قرن نيست . حتى از زمان توديع يازدهمين خورشيد نيست .

تاريخ انتظار وشكيبايى ما به آن ظلم كه در عاشورا بر ما رفته است بر مى گردد ، به آن تيرها كه از كمان قساوت بر خاست وبر گلوى مظلوميت نشست ، به آن سم اسبهاى كفر كه ابدان مطهر توحيد را مشبك كرد . به آن جنايتى كه دست و پاى مردانگى را بريد .

از آن زمان تا كنون ما به آب حياتِ انتظار زنده ايم ، انتظار ظهور منتقم خون حسين .

تاريخ استقامت ما از آن زمان هم دورتر مى رود ، از عاشورا مى گذرد وبه

بعثت پيامبر اكرم مى رسد . هم او در مقابل همه جهل و ظلم و كفر و شرك و عناد و فسادى كه جهان آن زمان را پوشانده بود وعده مى فرمود كه كسى خواهد آمد . نامش نام من ، كنيه اش كنيه من ، لقبش لقب من ، دوازدهمين وصى من خواهد بود و جهان را از توحيد و عدل و عشق و داد پر خواهد فرمود .

اما تاريخ صبر و انتظار ما به دورترها بر مى گردد ، به مظلوميت وتنهايى عيسى ، به غربت موسى ، به استقامت نوح و از همه اينها گذر مى كند تا به مظلوميت هابيل مى رسد .

انتظار و بردبارى ما را وسعتى است از هابيل تا كنون وتا برخاستن فرياد جبرئيل در زمين و آسمان و آوردن مژده ظهور امام زمان .

آرى و در آن زمان هستى حيات خواهد يافت ، عشق پر و بال خواهد گشود و در رگهاى خشكيده علم ، خون تازه خواهد دويد . پشت هيولاى ظلم و جهل با خاك ، انس جاودان خواهد گرفت ، شيطان خلع سلاح خواهد شد ، انسان بر مركب رشد خواهد نشست و عروج را زمزمه خواهد كرد .

  
نویسنده : میثم ; ساعت ٩:٤٠ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۱/۸/٢٤
تگ ها :

جؤاب سؤال

ؤالا قضيه خاصي ندارد .   
نویسنده : میثم ; ساعت ٩:۳٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۱/۸/٢٠
تگ ها :

درسهاى هفتم و هشتم و نهم: منازل و مقامات

عرفا براى رسيدن به مقام عرفان حقيقى، به منازل و مقاماتى قائلند كه عملا بايد طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقيقى را غير ممكن مى‏دانند.

عرفان با حمت الهى وجه مشتركى دارد و وجوه اختلافى. وجه مشترك اين است كه هدف هر دو «معرفة الله‏» است. اما وجه اختلاف اين است كه از نظر حكمت الهى، هدف خصوص معرفة الله نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانكه هست. معرفى كه هدف حكيم است نظامى را تشكيل مى‏دهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است.

از نظر عرفان معرفة الله معرفت همه چيز است، همه چيز در پوتو معرفة الله و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اينگونه شناسائى فرع بر معرفة الله است.

ثانيا معرفت مطلوب حكيم، معرفت فكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك رياضيدان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مى‏شود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفت‏حضورى و شهودى است، نظير معرفتى كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل مى‏شود. حكيم، طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين.

ثالثا وسيله‏اى كه حكيم به كار مى‏برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله‏اى كه عارف به كار مى‏برد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است‏حكيم مى‏خواهد دوربين ذهن خود را به حركت آورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مى‏خواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه حقيقت هستى برسد و مانند قطره‏اى كه به دريا مى‏پيوندد، به حقيقت بپيوندد.

كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم در فهميدن است، و كمال فطرى و مترقب انسان از نظر عارف در رسيدن است. از نظر حكيم انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل، و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش.

عارف كه كمال را در رسيدن مى‏داند نه در فهميدن، براى وصول به مقصد اصلى و عرفان حقيقى، عبور از يك سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى مى‏داند و نام آن را «سير و سلوك‏» مى‏گذارد.

در كتب عرفانى درباره اين منازل و مقامات به تفصيل بحث‏شده است. براى ما ممكن نيست در اينجا ولو به طور مختصر به شرح آنها بپردازيم، ولى براى اينكه يك اشاره اجمالى كرده باشيم، به نظر مى‏رسد كه از همه بهتر اين است كه از نمط نهم «اشارات‏» بوعلى سينا استفاده كنيم.

بوعلى فيلسوف است نه عارف، ولى يك فيلسوف خشك نيست، مخصوصا در اواخر عمرش تمايلات عرفانى پيدا كرده و در «اشارات‏» كه ظاهرا آخرين اثرش است فصلى را به «مقامات العارفين‏» اختصاص داده است.

ما ترجيح مى‏دهيم كه به جاى اينكه از كتب عرفا چيزى ترجمه و نقل كنيم خلاصه‏اى از اين فصل كه فوق العاده زيبا و عالى است بياوريم.

تعريف
المعرض عن متاع الدنيا و طيباتها يخص باسم الزاهد، و المواظب على فعل العبادات من القيام و الصيام و نحوهما يخص باسم العابد; و المتصرف بفكره الى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق فى سره يخص باسم العارف و قد يتركب بعض هذه مع بعض.

آنكه از تنعم دينا روگردانده است «زاهد» ناميده مى‏شود. آنكه بر انجام عبادات از قبيل نماز و روزه و غيره مواظبت دارد به نام «عابد» خوانده مى‏شود. و آنكه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد به نام «عارف‏» شناخته مى‏شود. البته گاهى دو تا از اين عناوين يا هر سه در يك نفر جمع مى‏شود.

اگر چه بوعلى در اينجا زاهد و عابد و عارف را تعريف كرده است ولى ضمنا زهد و عبادت و عرفان را نيز تعريف كرده است. زيرا تعريف زاهد بماهو زاهد، و عابد بما هو عابد، و عارف بما هو عارف، مستلزم تعريف زهد و عبادت و عرفان است.

پس نتيجه مطلب اين مى‏شود كه زهد در عبادت است از اعراض از مشتهيات ديناوى، و عبادت عبارت است از انجام اعمال خاصى از قبيل نماز و روزه و تلاوت قرآن و امثال اينها، و عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از ماسوى الله و توجه كامل به ذات حق براى تابش نور حق بر قلب.

به نكته‏اى مهم در جمله اخير اشاره شده است، و آن اينكه «گاهى بعضى از اينها با بعض ديگر مركب مى‏شوند» پس ممكن است‏يك فرد در آن واحد هم زاهد باشد و هم عابد، و يا هم عابد باشد و هم عارف، و يا هم زاهد باشد و هم عارف و يا هم زاهد باشد و هم عابد و هم عارف، ولى شيخ توضيحى نداده است. البته منظورش اين است كه هر چند ممكن است‏يك فرد زاهد و عابد باشد اما عارف نباشد، ولى ممكن نيست كه عارف باشد و زاهد و عابد نباشد.

توضيح مطلب اين است كه ميان زاهد و عابد، عموم و خصوص من وجه است، ممكن است فردى زاهد باشد عابد نباشد و يا عابد باشد و زاهد نباشد و يا هم و هم زاهد چنانكه همه اينها واضح است. ولى ميان هر يك از زاهد و عابد، با عارف عموم و خصوص مطلق است‏يعنى هر عارفى زاهد و عابد هست ولى هر زاهد و يا عابدى عارف نيست.

البته در قسمت بعد گفته خواهد شد كه زهد عارف با زهد غير عارف دو فلسفه دارد. فلسفه زهد زاهد غير عارف يك چيز است و فلسفه زهد زاهد عارف چيز ديگر است، همچنانكه فلسفه عبادت عارف يك چيز است و فلسفه عبادت غير عارف چيز ديگر است، بلكه روح و ماهيت زهد عارف و عبادت عارف، با روح ماهيت زهد و عبادت غير عارف متفاوت است.

الزهد عند غير العارف معاملة ما كانه يشترى بمتاع الدنيا متاع الآخرة، و عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شى‏ء غير الحق. و العبادة عند غير العارف معاملة ما كانه يعمل فى الدنيا لاجرة ياخذها فى الآخرة هى الاجر و الثواب، و عند العارف رياضة مالهممه و قوى نفسه المتوهمة و المتخيلة ليجرها بالتعويد عن جناب الغرور الى جناب الحق.

زهد غير عارف نوعى داد و ستد است، گوئى كالاى دنيا را مى‏دهد كه كالاى آخرت را بگيرد، اما زهد عارف، نوعى پاكيزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را از خدا باز دارد. عبادت غير عارف نيز نوعى معامله است از قبيل كار كردن براى مزد گرفتن، گوئى در دنيا مزدورى مى‏كند كه در آخرت مزد خويش را كه همان اجر و ثوابها است دريافت كند، اما عبادت عارف، نوعى تمرين و ورزش روح براى انصراف از عالم غرور و توجه به ساحت‏حق است تا با تكرار اين تمرين بدانسو كشيده شود.

هدف عارف
العارف يريد الحق الاول لالشى‏ء غيره و لا يؤثر شئا على عرفانه و تعبده له فقط لانه مستحق للعبادة و لانها نسبة شريفة اليه لا لرغبة او رهبة.

عارف، حق (خدا) را مى‏خواهد نه براى چيزى غير حق، و هيچ چيز را بر معرفت‏حق ترجيح نمى‏دهد و عبادتش حق را، تنها به خاطر اين است كه او شايسته عبادت است، و بدان جهت است كه عبادت رابطه‏اى است‏شريف فى حد ذاته نه به خاطر ميل و طمع در چيزى يا ترس از چيزى.

مقصود اين است كه عارف از نظر هدف «موحد» است، تنها خدا را مى‏خواهد و لكن او خدا را به واسطه نعمتهاى دنيوى و يا اخرويش نمى‏خواهد، زيرا اگر چنين باشد، مطلوب بالذات او اين نعمتها است و خدا مقدمه و وسيله است، پس معبود و مطلوب حقيقى همان نعمتها هستند و در حقيقت معبود و مطلوب حقيقى نفس است زيرا آن نعمتها را براى ارضاء نفس مى‏خواهد.

عارف هر چه را بخواهد به خاطر خدا مى‏خواهد. او اگر نعمتهاى خدا را مى‏خواهد از آن جهت مى‏خواهد كه آن نعمتها از ناحيه او است و عنايت او است، كرامت و لطف او است. پس غير عارف خدا را به خاطر نعمتهايش مى‏خواهد و عارف نعمتهاى خدا را به خاطر خدا مى‏خواهد.

اينجا پرسشى پيش مى‏آيد كه اگر عارف خدا را براى چيزى نمى‏خواهد پس چرا او را عبادت مى‏كند؟ مگر نه اين است كه هر عبادتى براى منظورى است؟ شيخ پاسخ مى‏دهد كه هدف عارف و انگيزه عارف بر عبادت يكى از دو چيز است. يكى شايستگى ذاتى معبود براى عبادت، يعنى از آن جهت او را عبادت مى‏كند كه او شايسته عبادت است. نظير اينكه انسان كمالى در شخصى يا شيئى مى‏بيند و او را مدح و ستايش مى‏كند. اگر بپرسند انگيزه تو از اين ستايش چيست؟ اين ستايش براى تو چه فايده‏اى دارد؟ مى‏گويد: «من به طمع فايده‏اى از اين شخص يا از اين شى‏ء ستايش نكردم، فقط از ان جهت‏ستايشش كردم كه او را به حق لايق ستايش ديدم.»

همه تحسينهاى قهرمانان در هر رشته‏اى از اين قبيل است.

هدف ديگر عارف از عبادت، شايستگى خود عبادت يعنى شرافت و حسن ذاتى عبادت است. عبادت از آن جهت كه نسبت و ارتباطى است ميان بنده و خدا، كارى است در خور انجام دادن. پس لازم نيست كه الزاما هر عبادتى به خاطر طمعى يا ترسى باشد.

جمله معروفى كه از على عليه السلام نقل شده است كه:

الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك (1) عبادت به خاطر شايستگى معبود را بيان مى‏كند.

عرفا روى اين مطلب زياد تكيه مى‏كنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در زندگى و يا در خصوص عبادات، غير از ذات حق چيزى باشد، نوعى شرك است. عرفا صد در صد بر ضد اين شرك است. در اين زمينه سخنهاى لطيف بسيار گفته‏اند. ما در اينجا به تمثيلى عالى و لطيف كه سعدى در «بوستان‏» ضمن داستانى از محمود غزنوى و اياز آورده است قناعت مى‏كنيم:

يكى خرده بر شاه غزنين گرفت كه حسنى ندارد اياز اى شگفت گلى را كه نه رنگ باشد نه بو دريغ است‏سوداى بلبل بر او به محمود گفت اين حكايت كسى بپيچيد زانديشه بر خود بسى كه عشق من اى خواجه بر خوى او است نه بر قد و بالاى دلجوى او است شنيدم كه در تنگنائى شتر بيفتاد و بشكست صندق در به يغما ملك آستين بر فشاند وز آنجا به تعجيل مركب براند سواران پى در و مرجان شدند ز سلطان به يغما پريشان شدند نماند از وشاقان گردن فراز كسى در قفاى ملك جز اياز چو سلطان نظر كرد او را بديد ز ديدار او همچو گل بشكفيد بگفتا كه اى سنبلت پيچ پيچ زيغما چه آورده‏اى؟ گفت هيچ من اندر فقاى تو مى‏تاختم ز «خدمت‏» به «نعمت‏» نپرداختم

سعدى پس از آوردن اين داستان منظور اصلى خود را اين طور بيان مى‏كند:

گر از دوست چشمت به احسان اواست تو در بند خويشى نه در بند دوست خلاف طريقت بود كاوليا تمنا كنند از خدا جز خدا

اولين منزل
اول درجات حركات العارفين ما يسمونه هم الارادة و هو مايعترى المستبصر باليقين البرهانى اوالساكن النفس الى العقد الايمانى من الرغبة فى اعتلاق العروة الوثقى فيتحرك سره الى القدس لينال من روح الاتصال.

اولين منزل سير و سلوك عارفان آن چيزى است كه آنان را «اراده‏» مى‏نامند و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مى‏آيد، آنگاه روح و ضمير به جنبش مى‏آيد تا به اتصال به حقيقت دست‏يابد.

براى بيان اولين منزل سير و سلوك كه از يك نظر همه عرفان بالقوه در آن موجود است ناچاريم اندكى توضيح بدهيم.

عرفا اولا به اصلى معتقدند كه با اين جمله بيان مى‏كنند:

النهايات هى الرجوع الى البدايات.

پايانها بازگشت به آغازها است. بديهى است كه اگر بخواهد نهايت عين بدايت باشد دو فرض ممكن است. يكى اينكه حركت روى خط مستقيم باشد و شى‏ء متحرك پس از آنكه به نقطه خاصى رسيد تغيير جهت دهد و عينا از همان راهى كه آمده است بازگردد. در فلسفه ابت‏شده است كه چنين تغيير جهتى مستلزم تخلل سكون است ولو غير محسوس، به علاوه اين دو حركت با يكديگر متصاد مى‏باشند. فرض دوم اين است كه حركت روى خط منحنى باشد كه همه فواصل آن خط با يك نقطه معين برابر باشد. يعنى حركت روى قوس دايره باشد.

بديهى است كه اگر حركت روى دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبدا منتهى مى‏شود. شى‏ء متحرك در حركت روى دايره، اول از نقطه مبدا دور مى‏شود و به نقطه‏اى خواهد رسيد كه دورترين نقطه‏ها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان نقطه‏اى است كه اگر قطرى در دايره ترسيم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه خواهد رسيد. و همين كه به آن نقطه برسد، بدون آنكه سكونى متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز مى‏شود.

عرفا مسير حركت از نقطه مبدا تا دورترين نقطه را «قوس نزول‏» و مسير از دورترين نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» مى‏نامند.

حركت اشياء از مبدا تا دورترين نقطه يك فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير فلاسفه اصل عليت است و در تعبير عرفا اصل تجلى است. به هر حال حركت اشياء در قوس نزول مثل اين است كه از عقب رانده مى‏شوند، ولى حركت اشياء از دورترين نقطه تا نقطه مبدا فلسفه‏اى ديگر دارد. آن فلسفه اصل ميل و عشق هر فرع به بازگشت به اصل و مبدا خويش است; به عبارت ديگر اصل فرار هر جدا شده و تنها و غريب مانده به سوى وطن اصلى خودش است. عرفا معتقدند كه اين ميل در تمام ذرات هستى و از آن جمله انسان هست ولى در انسان گاهى «كامن‏» و مخفى است، شواغل مانع فعاليت اين حس است، در اثر يك سلسله تنبهات اين ميل باطنى ظهور مى‏كند.ظهور و بروز همين ميل است كه از آن به «اراده‏» تعبير مى‏شود.

اين اراده در حقيقت نوعى بيدارى يك شعور خفته است. عبدالرزاق كاشانى در رساله «اصطلاحات‏» كه در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف اراده مى‏گويد:

جمرة من نار المحبة فى القلب المقتضية لاجابة دواعى الحقيقة‏اراده پاره آتشى است از آتش محبت كه در دل مى‏افتد و ايجاب مى‏كند كه انسان به بانگهاى حقيقت پاسخ اجابت دهد.

خواجه عبد الله انصارى در «منازل السائرين‏» در تعريف اراده مى‏گويد:

و هى الاجابة لدواعى الحقيقة طوعا.

اراده پاسخگوئى (پاسخگوئى عملى) است كه انسان با آگاهى و اختيار به دواعى حقيقت مى‏دهد.

نكته‏اى كه لازم است‏يادآورى شود اين است كه اراده در اينجا اول منزل خوانده شده است. مقصود بعد از يك سلسله منازل ديگر است كه آنها را بدايات و ابواب و معاملات و اخلاق مى‏نامند.

يعنى از آنجا كه در اصطلاح عرفا «اصول‏» خوانده مى‏شود و حالت عرفانى حقيقى پديد مى‏آيد، اراده اول منزل است.

مولوى اصل النهايات هى الرجوع الى البدايات را اينچنين بيان كرده است:

جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است آنچه از دريا به دريا مى‏رود از همانجا كامد آنجا مى‏رود از سر كه سيلهاى تندرو وز تن ما جان عشق آميز رو

مولوى در ديباچه مثنوى سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاى «نى‏» آغاز مى‏كند كه از جدائى و دور شدن از نيستان مى‏نالد و شكايت مى‏كند.

مولوى در حقيقت در اولين ابيات مثنوى اولين منزل عارف يعنى «اراده‏» به اصطلاح عرفا را طرح مى‏كند كه عبارت است از شوق و ميل به بازگشت به اصل كه توام با احساس تنهائى و جدائى است. مى‏گويد:

بشنو از نى چون حكايت مى‏كند از جدائيها شكايت مى‏كند كز نيستان تا مرا ببريده‏اند از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق هر كه او مهجور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش

مقصود بوعلى در عبارت بالا اين است كه «اراده‏»ميل و اشتياقى است كه در انسان پديد مى‏آيد پس از احساس غربت و تنهائى و بى‏تكيه‏گاهى، براى چنگ زندن و متصل شدن به حقيقتى كه ديگر با او نه احساس غربت و تنهائى است و نه احساس بى‏تكيه‏گاهى.

تمرين و رياضت
ثم انه ليحتاج الى الرياضة; و الرياضة متوجهة الى ثلثة اغراض: الاول تنحية مادون الحق عن مستن الايثار، و الثانى تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة... و الثالث تلطيف السر للتنبه.

پس از اين نوبت عمل و تمرين و رياضت مى‏رسد. رياضت متوجه سه هدف است: اول دور كردن ماسوا از سر راه، دوم راه ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه، سوم نرم و لطيف ساختن باطن براى آگاهى.

پس از مرحله اراده كه آغاز پرواز است، مرحله تمرين و آمادگى مى‏رسد. از اين آمادگى با لغت «رياضت‏» تعبير شده است مفهوم زجر دادن نفس را دارد. در بعضى مكتبها اساسا زجر دادن نفس و تعذيب آن اصالت دارد و لهذا قائل به زجر و تعذيب نفس هستند. نمونه‏اش را در جوكيهاى هند مى‏بينيم. ولى در اصطلاح بوعلى كلمه «رياضت‏» مفهوم اصلى خود را دارد.

«رياضت‏» در اصل لغت عرب به معنى تمرين و تعليم كره اسب جوان نوسوارى است كه راه و رسم خوشراهى به آن ياد داده مى‏شود. سپس در مورد ورزشهاى بدنى انسانها به كار رفته است. در حال حاضر نيز در زبان عربى به ورزش، رياضة مى‏گويند، و در اصطلاح عرفا به تمرين و آماده ساختن روح براى اشراق نور معرفت اطلاق مى‏شود.

به هر حال «رياضت‏» در اينجا تمرين و آماده ساختن روح است و متوجه سه هدف است. يكى از آن سه هدف مربوط به امور خارجى است‏يعنى از بين بردن شواغل و موجبات غفلت. دوم مربوط است به انتظام قواى درونى و از بين بردن آشفتگيهاى روحى كه از آن به رام ساختن نفس اماره براى نفس مطمئنه تعبير شده است. و سوم مربوط است به نوعى تغييرات كيفى در باطن روح كه از آن به «تلطيف سر» تعبير شده است.

و الاول يعين عليه الزهد الحقيقى، و الثانى يعين عليه عدة اشياء: العبادة المشفوعة بالفكرة، ثم الالحان المستخدمة لقوى النفس الموقعه لما لحن به من الكلام موقع القبول من الاوهام، ثم نفس الكلام الواعظ من قائل زكى بعبارة بليغية و نغمة رخيمة و سمت رسيد، و اما الغرض الثالث فيعين عليه الفكر اللطيف و العشق العفيف الذى يامر فيه شمائل المعشوق ليس سلطان الشهوة.

زهد به هدف اول از سه هدف رياضت كمك مى‏كند (يعنى زهد سبب مى‏شود كه موانع و شواغل و موجبات غفلت از سر راه برداشته شود) و اما هدف دوم (يعنى رام شدن نفس اماره براى نفس مطمئنه و پيدايش انتظام در درون و برطرف شدن آشفتگيهاى روانى) چند چيز است كه به آن كمك مى‏كند. يكى عبادت، به شرط آنكه با حضور قلب و تفكر توام باشد . ديگر آوز خوش آهنگ مناسب با معانى روحانى كه تمركز ذهن ايجاد كند و سخنى را كه با آن ادا مى‏شود (مثلا آيه قرآن كه تلاوت مى‏شود و يا دعا و مناجاتى كه قرائت مى‏شود و يا شعر و عرفانى كه خوانده مى‏شود) در قلب نفوذ دهد. سوم سخنى پندآموز كه از گوينده‏اى پاكدل با بيانى فصيح و بليغ و لحنى نرم و نافذ و هيئتى راهنمايانه شنيده شود.

اما هدف سوم (يعنى نرم و لطيف و رقيق ساختن روح و بيرون كردن غلظتها و خشونتا از درون) آنچه به آن كمك مى‏كند يكى از انديشه‏هاى لطيف و ظريف است (تصور معانى دقيق و انديشه‏هاى نازك و رقيق موجب ظرافت و رقت و لطافت روح مى‏گردد ديگر عشق توام با عفاف به شرط آنكه از نوع عشق نفسانى و روحى باشد نه عشق جسمى و شهوانى، و حسن و اعتدال شمائل معشوق حاكم باشد نه شهوت.

ثم انه اذا بلغت به الارادة و الرياضه حدا ما; عنت له خلسات من اطلاع نور الحق عليه لذيذة كانها بروق تومض اليه ثم تخمد عنه و هو المسمى عندهم اوقاتا ثم انه ليكثر عليه هذه الغواشى اذا امعن فى الارتياض.

سپس هرگاه اراده و رياضت به ميزان معينى برسد پاره‏اى «خلسه‏»ها (ربايشها) برايش پديد مى‏آيد، به اين نحو كه نورى بر قلبش طلوع مى‏كند در حالى كه سخت لذيذ است و به سرعت مى‏گذرد، گوئى برقى مى‏جهد و خاموش مى‏گردد. اين حالات در اصطلاحات عرفا «اوقات‏» ناميده مى‏شوند و اگر در رياضت پيش رود اين حالات فزونى مى‏گيرد.

انه ليتوغل فى ذلك حتى يغشاه فى غير الارتياض. فكلما لمح شئا عاج منه الى جناب القدس يتذكر من امره امرا فغشيه غاش فيكاد يرى الحق فى كل شى‏ء.

عارف آنقدر در اين كار پيش مى‏رود، تا آنجا كه اين حالات در غير حالت رياضت نيز گاه به گاه دست مى‏دهد، بسا كه يك نگاه مختصر به چيزى روحش را متذكر عالم قدس مى‏كند و حالت به او دست مى‏دهد، كار به جائى مى‏رسد كه نزديك است‏خدا را در همه چيز ببيند.

و لعله الى هذا يستعلى عليه غواشيه و يزول هو عن سكينته فيتنبه جليسه.

عارف، تا وقتى كه در اين مرحله و اين منزل است، اين حالات كه عارض مى‏شود بر او غلبه مى‏نمايد و آرامش عادى او را به هم مى‏زند، قهرا اگر كسى پهلويش نشسته باشد متوجه تغيير حالت وى مى‏گردد.

ثم انه لتبلغ به الرياضة مبالغا ينقلب وقته سكينة فيصير المخطوف مالوفا و الموميض شهابا بينا و يحصل له معارفة مستقرة كانها صحبة مستمرة و يستمتع فيها ببهجته; فاذا انقلب عنها انقلب حيران اسفا.

سپس كار مجاهدت و رياضت به آنجا مى‏كشد كه «وقت‏» تبديل به «سكينه‏» مى‏شود يعنى آنچه گاه گاه بود و آرامش را به هم مى‏زد، تدريجا در اثر تكرار و انس روح با آن، توام با آرامش مى‏گردد. آنچه قبلا حالت بيگانه داشت و مانند يك «ربايش‏» ظهور مى‏كرد، تبديل به امر مانوس مى‏شود. برق جهنده تبديل به شعله‏اى روشن مى‏گردد. نوعى آشنائى ثابت برقرار مى‏گردد. گوئى او هميشه همنشين حق است. با بهجت و سرور آن بهره‏مند مى‏گردد. هرگاه آن حالت از او دور مى‏شود سخت ناراحت مى‏گردد.

و لعله الى هذا الحد يظهر عليه ما به فاذا تغلغل فى هذه المعارفة قل ظهوره عليه فكان و هو غائب ظاهرا و هو ظاعن مقيما.

شايد به اين مرحله كه عارف برسد، باز آثار حالت درونى (بهجت و يا تاسف) بر او ظاهر شود و اگر كسى نزديك او باشد از روى علائم، آن حالات را احساس كند. اگر اين آشنائى بيشتر و بيشتر شود تدريجا آثارش در ظاهر نمايان نمى‏گردد. وقتى كه عارف به مرحله كاملتر برسد جمع مراتب مى‏كند، در حالى كه غائب و پنهان است از مردم (روحش در عالم ديگر است) در همان حال ظاهر است، و در حالى كه كوچ كرده و به جاى ديگر رفته، نزد مردم مقيم است.

اين جمله ما را به ياد جمله مولاى متقيان مى‏اندازد كه در مخاطبه‏اش با كميل بن زياد راجع به «اولياء حق‏» كه در همه عصرها هستند فرمود:

هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و با شروا روح اليقين و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الناس بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى (2)

علم و معرفت توام با بصيرتى حقيقى از درون قلب آنها بر آنها هجوم آورده است، روح يقين را لمس كرده‏اند، آنچه كه بر اهل لذت سخت و دشوار است براى آنها رام و نرم است، و به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند مانوسند، با بدنهاى خود با مردم محشور مصاحبند در حالى كه روحهاى آنها به برترين جايگاهها پيوسته است.

ولعله الى هذا الحد انما يتيسر له هذه المعارفة احيانا ثم يتدرج الى ان يكون له متى شاء.

شايد تا عارف در اين منزل است، پيدايش اين حالت براى او امرى غير اختيارى باشد، ولى تدريجا درجه به درجه بالا مى‏رود تا آنجا كه اين حالت تحت ضبط و اختيار او درمى‏آيد.

ثم انه ليتقدم هذه الرتبة; فلا يتوقف امره الى مشيئته بل كلما لا حظ شيئا لا حظ غيره و ان لم تكن ملاحظة للاعتبار، فيسنح له تعريج عن عالم الزور الى عالم الحق، مستقر به و يحتف حوله الغافلون.

سپس از اين هم پيشتر مى‏رود، كارش به جائى مى‏رسد كه ديدن حق متوقف بر خواست او نيست، زيرا هر وقت هر چه را مى‏بيند پشت‏سرش خدا را مى‏بيند هر چند او به نظر عبرت و تنبه به اشياء نگاه نكند. پس برايش انصراف ازما سوى الله و توجه كلى به ذات حق پيدا مى‏شود و خود را نزديك مى‏بيند، در حالى كه مردمى كه دور او هستند به كلى از حالت او غافلند.

فاذا عبر الرياضة الى النيل صار سره مرآة مجلوة محاذيا بها شطر الحق ودرت عليه اللذات العلى و فرح بنفسه لما بها من اثر الحق و كان له نظر الى الحق و نظر الى نفسه و كان بعد مترددا.

تا اينجا همه مربوط به مرحله رياضت و مجاهده و سير و سلوك بود، و اكنون عارف به مقصد رسيده است. در اين حال ضمير خويش را مانند آينه‏اى مى‏بيند صاف و صيقلى كه در آن حق نمايان شده است، و در اين حال لذات معنوى به طور توصيف نشده بر او ريزش مى‏كند. هنگامى كه به خود مى‏نگرد و وجود خويش را حقانى و ربانى مى‏بيند فرح و انبساط به وى دست مى‏دهد.

در اين هنگام ميان دو نظر مردد است: نظرى به حق، و نظرى به خود; مانند كسى كه در آينه مى‏نگرد گاهى در صورت منعكس در آينه دقيق مى‏شود و گاهى در خود آينه دقيق مى‏شود و گاهى در خود آينه كه آن صورت را منعكس ساخته است.

ثم انه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط; و ان لحظ نفسه فمن حيث هى لاحظة لا من حيث هى بزينتها. و هناك يحق الوصول.

در مرحله بعد، خود عارف نيز از خودش پنهان مى‏گردد، خدا را مى‏بيند و بس. اگر خود را مى‏بيند از آن جهت است كه در هر ملاحظه‏اى، لحاظ كننده نيز به نحوى ديده مى‏شود، درست مانند آينه كه در حالى هم كه توجه به صورت است و به آينه توجهى نيست باز نظر به صورت مستلزم نظر به آينه هست هر چند مستلزم توجه به او و ديدن كمالاتش نيست. در اين مرحله است كه عارف به حق واصل شده و سير عارف از خلق به حق پايان يافته است.

اين بود خلاصه‏اى از قسمتى از نمط «اشارات‏».

نكته‏اى كه لازم است‏يادآورى شود اين است كه عرفا به چهار سير معتقدند: سير من الخلق الى الحق، سير بالحق فى الحق، سير من الحق الى الخلق بالحق، سير فى الخلق بالحق.

سير اول از مخلوق است به خالق. سير دوم در خود خالق است، يعنى در اين مرحله با صفات و اسماء الهى آشنا مى‏شود و بدانها متصف مى‏گردد. در سفر سوم بار ديگر به سوى خلق باز مى‏گردد بدون آنكه از حق جدا شود، يعنى در حالى كه با خدا است به سوى خلق براى ارشاد و دستگيرى و هدايت باز مى‏گردد. سير چهارم سفر در ميان خلق است با حق.

در اين سير عارف با مردم و در ميان مردم است و به تمشيت امور آنها مى‏پردازد براى آنكه آنها را به سوى حق سوق دهد.

آنچه از «اشارات‏» بوعلى تلخيص كرديم مربوط به سفر اول از اين چهار سفر بود. بوعلى راجع به سفر دوم هم اندكى بحث كرده است و ما لزومى نمى‏بينيم آنها را دنبال كنيم.

همچنانكه خواجه نصير الدين طوسى در شرح اشارات گفته است بوعلى سفر اول عرفانى را در نه مرحله بيان كرده است. سه مرحله مربوط است به مبدا سفر، و سه مرحله مربوط است به عبور از مبدا به منتهى، و سه مرحله ديگر مربوط است به مرحله وصول به مقصد. با تامل در كلام شيخ اين نكته روشن مى‏شود.

مقصود بوعلى از «رياضت‏» كه ترجمه‏اش (ورزش) است همان تمرينها و مجاهدتهايى است كه عارف انجام مى‏دهد. اين مجاهدتها زياد است و عارف بايد منازلى را در اين خلال طى كند. بوعلى اينجا به اجمال گذراند، ولى عرفا به تفصيل در اين باره بحث مى‏كنند. از كتب عرفانى، آن تفصيلات را بايد جستجو كرد.

پى‏نوشتها
1- [خدايا من تو را از ترس آتشت و يا به طمع بهشتت عبادت نكردم بلكه تو را شايسته عبادت يافتم و عبادت كردم]

2- نهج البلاغه، خطبه 147.
  
نویسنده : میثم ; ساعت ٦:٥٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۱/۸/۱٩
تگ ها :

عرفان

درس اول: عرفان و تصوف
يكى از علومى كه در دامن فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد يافت و تكامل پيدا كرد علم عرفان است.

درباره عرفان از دو جنبه مى‏توان بحث و تحقيق كرد: يكى از جنبه اجتماعى، و ديگر از جنبه فرهنگى.

عرفا با ساير طبقات فرهنگى اسلامى از قبيل مفسرين، محدثين، فقهاء، متكلمين، فلاسفه، ادبا، شعرا، يك تفاوت مهم دارند و آن اينكه علاوه بر اينكه يك طبقه فرهنگى هستند و علمى به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگى در ميان آنها ظهور كردند و كتب مهمى تاليف كردند، يك فرقه اجتماعى در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتى مخصوص به خود، برخلاف ساير طبقات فرهنگى از قبيل فقهاء و حكماء و غيرهم كه صرفا طبقه فرهنگى هستند و يك فرقه مجزا از ديگران به شمار نمى‏روند.

اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى ياد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعى شان ياد شوند غالبا با عنوان «متصوفه‏» ياد مى‏شوند.

عرفا و متصوفه هر چند يك انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى‏شوند و خود نيز مدعى چنين انشعابى نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند، در عين حال يك گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعى هستند. يك سلسله افكار و انديشه ها و حتى آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشيدنها و احيانا آرايش سر و صورت و سكونت در خانقاهها و غيره، به آنها به عنوان يك فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده و مى‏دهد.

و البته همواره - خصوصا در ميان شيعه - عرفائى بوده و هستند كه هيچ امتياز ظاهرى با ديگران ندارند و در عين حال عميقا اهل سير و سلوك عرفانى مى‏باشند. و در حقيقت عرفاى حقيقى اين طبقه‏اند، نه گروههايى كه صدها آداب از خود اختراع كرده و بدعتها ايجاد كرده‏اند.

ما در اين درسها كه درباره كليات علوم اسلامى بحث مى‏كنيم، به جنبه اجتماعى و فرقه‏اى، و درحقيقت به جنبه «تصوف‏» عرفان كارى نداريم، فقط از جنبه فرهنگى وارد بحث مى‏شويم، يعنى به عرفان به عنوان يك علم و يك شاخه از شاخه‏هاى فرهنگ اسلامى نظر داريم نه به عنوان يك روش و طريقه كه فرقه‏اى اجتماعى پيرو آن هستند.

اگر بخواهيم از جنبه اجتماعى وارد بحث‏شويم ناچار بايد اين فرقه را از نظر علل و منشا و از نظر نقش مثبت‏يا منفى، مفيد يا مضرى كه در جامعه اسلامى داشته است، فعل و انفعالهائى كه ميان اين فرقه و ساير فرق اسلامى رخ داده است، رنگى كه به معارف اسلامى داده است، تاثيرى كه در نشر اسلام در جهان داشته است مورد بحث قرار دهيم. ما فعلا به اين مطالب كارى نداريم. بحث ما فقط درباره عرفان به عنوان يك علم و يك بخش فرهنگى است.

عرفان به عنوان يك دستگاه علمى و فرهنگى داراى دو بخش است: بخش عملى و بخش نظرى.

بخش عملى عبارت است از آن قسمت كه روابط و وظايف انسان با خودش و با جهان و با خدا بيان مى‏كند و توضيح مى‏دهد. عرفان در اين بخش مانند اخلاق است، يعنى يك «علم‏» عملى است با تفاوتى كه بعدا بيان مى‏شود. اين بخش از عرفان علم «سير و سلوك‏» ناميده مى‏شود. در اين بخش از عرفان توضيح داده مى‏شود كه «سالك‏» براى اينكه به قله منيع انسانيت، يعنى «توحيد» برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازل و مراحلى را بايد به ترتيب طى كند و در منازل بين راه چه احوالى براى او رخ مى‏دهد و چه وارداتى بر او وارد مى‏شود. و البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبت‏يك انسان كامل و پخته كه قبلا اين راه را طى كرده و از رسم و راه منزلها آگاه است صورت گيرد و اگر همت انسان كاملى بدرقه راه نباشد خطر گمراهى است.

عرفا از انسان كاملى كه ضرورتا بايد همراه «نوسفران‏» باشد گاهى به «طاير قدسى‏» و گاهى به «خضر» تعبير مى‏كنند:

همتم بدرقه راه كن اى «طاير قدس‏» كه دراز است ره مقصد و من «نوسفرم‏» ترك اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهى

البته توحيد كه از نظر عارف، قله منيع انسانيت به شمار مى‏رود و آخرين مقصد سير و سلوك عارف است، با توحيد مردم عامى، و حتى با توحيد فيلسوف، يعنى اينكه واجب الوجود يكى است نه بيشتر، از زمين تا آسمان متفاوت است.

توحيد عارف، يعنى موجود حقيقى منحصر به خدا است، جز خدا هر چه هست «نمود»است نه «بود». توحيد عارف يعنى «جز خدا هيچ نيست‏» توحيد عارف، يعنى طى طريق كردن و رسيدن به مرحله جز خدا هيچ نديدن.

اين مرحله از توحيد را مخالفان عرفا تاييد نمى‏كنند و احيانا آن را كفر و الحاد مى‏خوانند ولى عرفا معتقدند كه توحيد حقيقى همين است و ساير مراتب توحيد خالى از شرك نيست. ازنظر عرفا رسيدن به اين مرحله كار عقل و انديشه نيست، كار دل و مجاهده و سير و سلوك و تصفيه و تهذيب نفس است.

به هر حال اين بخش از عرفان، بخش عملى عرفان است از اين نظر مانند علم اخلاق است كه درباره «چه بايد كرد»ها بحث مى‏كند با اين تفاوت كه:

اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مى‏كند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنكه همه سيستمهاى اخلاقى ضرورتى نمى‏بينند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند، فقط سيستمهاى اخلاقى مذهبى اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مى‏دهند.

ثانيا سير و سلوك عرفانى - همچنانكه از مفهوم اين دو كلمه پيداست - پويا و متحرك است، برخلاف اخلاق كه ساكن است. يعنى در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى كه به ترتيب سالك بايد طى كند تا به سرمنزل نهايى برسد.

از نظر عارف واقعا و بدون هيچ شائبه مجاز، براى انسان «صراط‏» وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طى نمايد و رسيدن به منزل بعدى بدون گدز كردن از منزل قبلى ناممكن است.

لهذا از نظر عارف روح بشر مانند يك گياه و يا يك كودك است و كمالش در نمو و رشدى است كه طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد. ولى در اخلاق صرفا سخن از يك سلسله فضائل است از قبيل راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ايثار و غيره كه روح بايد به آنها مزين و متجلى گردد. از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه‏اى است كه بايد با يك سلسله زيورها و زينتها و نقاشيها مزين گردد بدون اينكه ترتيبى در كار باشد كه از كجا آغاز شود و به كجا انتها يابد؟ مثلا از سقف شروع شود يا از ديوارها و از كدام ديوار؟ از بالاى ديوار يا از پايين؟

در عرفان برعكس، عناصر اخلاقى مطرح مى‏شود اما به اصطلاح به صورت ديالتيكى،يعنى متحرك و پويا.

ثالثا عناصر روحى و اخلاقى محدود است به معانى و مفاهيمى كه غالبا آنها را مى‏شناسد، اما عناصر روحى عرغانى بسى وسيعتر و گسترده‏تر است. در سير و سلوك عرفانى از يك سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود كه منحصرا به يك «سالك راه‏» در خلال مجاهدات و طى طريقها دست مى‏دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بى‏خبرند.

بخش ديگر عرفان مربوط است به تفسير هستى، يعنى تفسير خدا و جهان و انسان.عرفان در اين بخش مانند فلسفه است و مى‏خواهد هستى را تفسير نمايد، برخلاف بخش اول كه مانند اخلاق است و مى‏خواهد انسان را تغيير دهد همچنانكه در بخش اول، با اخلاق تفاوتهايى داشت، در اين بخش با فلسفه تفاوتهايى دارد. در درس بعد اين مطلب را توضيح خواهيم داد.
  
نویسنده : میثم ; ساعت ٩:٤۳ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۱/۸/۱۳
تگ ها :

اسلام!

اسلام چيست؟ چقدر مظلوم است و
چقدر غريب.




اما ميان تمام مدلهاى اسلام
من فقط يك مدلش را دوست دارم.




من از كسانى كه از مستحبات فقط خواب قيلوله را مى پسندند بدم
مى آيد!




من از كسانى كه در ميان واجبات فقط صله رحم را با ميهمانان
آنچنانى دوست دارند بدم مى آيد! من از صله رحمهاى قر وقاطى! در ميان تنها مسلمانان
شهر بدم مى آيد! من از بقيه هم بدم مى آيد.




از آنهايى كه از اسلام
فقط مسح كشيدن را بلدند، آنهم با طى مدت يك ربع!




از آنهايى كه از ياد خدا فقط ذكر گفتن را بلدند، آنهم بلند
با ذكر "صاد" از مخرج اصلى!




آنهاييى كه هر نمازشان را ده بار مى خوانن، آنهايى كه قرآ،
را فقط مى خوانند،




آنهايى كه خمس وزكات دزديهايشان را كامل پرداخت مى كنند،




آنهايى كه غذاى ته مانده خود را به فقرا مى دهند،





آنهايى كه مسجد مى سازند وسردرب مسجد را ملوث بنام خود مى
كنند،




آنهايى كه ده بار والضالين را تكرار مى كنندو ...




من از اسلام
مدل لطيفش را دوست دارم. اسلام
من در ميان پرمردهاى 90 ساله رو به مرگ نيست. من
اسلام دعا را دوست دارم .اسلام
گريه را..اسلام پيرمرد
بودن جوانها را.




اسلام جمعهاى تذكر را..اسلام
عهدهاى اخوت را ..اسلام
جنگ وجبهه را.




اسلام ته مانده غذا را خوردن
را..اسلام بخشش تمام
مال نداشته را.




اسلام خجالت نكشيدن از نماز
را..اسلام مخفى كردن
تمام عبادات را...




اسلام ضجه هاى جانسوز را.اسلام
دعاى كميل را .اسلام
دعاى توسل را.




اسلام مناجات شعبانيه را ..اسلام
رمضان را.




اسلام سينه زنى را.
اسلام نوحه خوانى را.
اسلام نيمه هاى شب را.




من از اسلام
مرفهين بدم مى آيد. همانها كه از ميان احاديث فقط استحباب خانه خوب، مركب خوب وزن
خوب را دوست دارند! من از خودم هم خيلى بدم مى آيد!




من خودم را دوست ندارم! من آتش را كمترين مزدم در آخرت
ميدانم!




از شما هم بدم مى آيد واز
اسلام شما بيشتر....

  
نویسنده : میثم ; ساعت ۱۱:٠٦ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۱/۸/۱۱
تگ ها :

 

چه زيباست نوشتن, وقتي كه مي داني "او" مي خواند ...
چه زيباست سرودن, وقتي كه مي داني "او" مي شنود ...
چه زيباست جنـــون , وقتي كه مي داني "او" مي بيند ...
  
نویسنده : میثم ; ساعت ۱۱:٠۱ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۱/۸/۱۱
تگ ها :

سلام

هنوز زنده ام   
نویسنده : میثم ; ساعت ۱٠:٤٥ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۱/۸/۱۱
تگ ها :